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主题:大手印实修心髓

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大手印实修心髓  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:41:00 [只看该作者]

 

作  者: 雪漠

 

【本书简介】

本书讲述了大手印心性修炼的诸多窍诀,并进行了通俗地诠释。作者依托对香巴噶举大手印文化的研究,结合自己的实践体验,打破教派局限,不管显密大小,汲取其心性修炼的滋养,并进行了系统地研究、扬弃、消化和实践,重新整合,独成体系,并命之为“瑜伽心性学”。本书侧重两个方面:一是关于心性的修养与训练。本书拒绝长篇大论,拒绝生僻深奥,拒绝考据训诂,借鉴古代印度诸佛学大师的谒颂体,去其枝蔓,直达本体。它试图“直指人心”,既具备世界观意义,又具备实践论和方法论的价值。二是系统地介绍了少为人知的人类文化瑰宝――香巴噶举文化,使本书具有了人类学和文化学的意义。


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第一部分载体之一:噶举派宗教哲学  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:42:00 [只看该作者]

大手印见是噶举派遵循的宗教哲学之一。当然,对于一般信仰者来说,只要具备三者即可:"信、愿、行",其中"信"为功德母。低层次的"信"重情感而轻理性。我在生活中就遇到了许多盲目的宗教信徒,他们盲目的"信"里,迷信的成分居多。但对于一个真正信仰者来说,不仅要有情感的"信",还要有理性的"信",也即智信。

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"心气"与"幻身"(1)  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:43:00 [只看该作者]

大手印见是噶举派遵循的宗教哲学之一。当然,对于一般信仰者来说,只要具备三者即可:"信、愿、行",其中"信"为功德母。低层次的"信"重情感而轻理性。我在生活中就遇到了许多盲目的宗教信徒,他们盲目的"信"里,迷信的成分居多。但对于一个真正信仰者来说,不仅要有情感的"信",还要有理性的"信",也即智信。

  英国哲学家罗素在《西方哲学史》中说:"排斥理性而支持感情,在我认为不是进步。实际上,只要理性似乎还站在宗教信仰的一边,谁也不会想到这一招。在卢梭当时的环境里,像伏尔泰所主张的那种理性是和宗教对立的,所以要轰走理性!" 罗素宁要本体论、宇宙论证明的老货色,也排斥那种卢梭张扬的那种滥用感情、排斥理性的做法。(《宗教哲学》中国人民大学出版社)

  佛教是智信的宗教。无论小乘、大乘,还是密乘,其中随处可见理性的光芒。

  不过,拥有理性的宗教很多,如何区别佛教和外道呢?答曰:用"三法印"印证之。"三法印"即:"诸法无我"、"诸行无常"、"寂静涅槃"。符合此三者,即是内道,不符合者,便是外道。但同是符合法印的佛教内部,仍有许多相异之处,从而构成了佛教派别的繁多。既然有"派",便应该相应的有跟其他派别不一样的教义和特点。同是佛教,故有其"同";又因其"派",遂有其异。藏传佛教诸派修持的教法大多你中有我,我中有你,但其宗教哲学,却是各有其特点。

  那么,噶举派宗教哲学的特点是什么?

  《土观宗派源流》(西藏人民出版社)中说:"达布噶举的宗见,系来源于中观应成见。因玛巴的上师是那若巴与弥勒巴,不论其见修和本续之讲解,都是本着二师之说。"为了证明自己的观点,土观大师引用了玛尔巴的道歌:"东至恒河边,仗弥勒师恩,悟法性无生,心把握空性,见离戏本元。现证三种身,从此断戏论。"他还引用了密勒日巴道歌:"汝等劣慧想,佛说一切有。若于胜义中,无佛亦无魔,无能修所修,无所行地道,无所证身智,故亦无涅槃,唯名言假立,三界器情世,无生本非有,无体无俱生,无业无异熟,故无轮回名,究竟义如是。""如无有众生,三世佛何出?离因岂有果,故依世俗谛,佛说染净法,一切皆为有。""如是了悟诸智者,不见根识见智慧。不见众生见如来,不见境相见法性。"土观大师以此来证明噶举派的见地是中观应成派的"缘起性空"。但学界还有一种观点,认为噶举派的见地在跟中观应成派在"大同"之中,尚有"小异",如在《密勒日巴道歌集》中,有:"心之自性为明空,直指明空即妙光。""我承洛扎玛巴上师为我直指说,一切诸法皆是自心,我亦如实悟到那自心就是明空之性。""其实心的本来就是空寂光明(明空),若能证悟此点则是成佛。""你的这些经典(文字)我不会,我是以心为学习,所以外境显现均为经典,与显境不分离就是与经典不分离,显境的老师告诉我,外显诸境即是自心,自心即是明空。"等内容,细究其内涵,则发现其大手印主张有自心本性,即佛性,称之为如来藏,也即能摄持一切染污诸法在烦恼中之真如自性。以上观点,有待于进一步商榷。

  香巴噶举的教法中认为明空不二,亦即心气不二、心物不二、显空不二。其"三支法"中,"胜解一切显现即是上师,于此得决定见;胜解上师即是自心,于此得决定见;胜解自心性即是空性,于此得决定见。""胜解一切所显、所闻都是自心,而自心性即是空性。""决知一切显念皆是自心,决知自心即是幻化。"显然,其"三支法"的内涵,又跟密勒日巴道歌之"一切诸法都是假名安立,空无自性"相若了。

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"心气"与"幻身"(1)  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:43:00 [只看该作者]

但香巴噶举又认为心气本有,承认有"无死明点",它由最微细的气构成。气是物,就胜义谛说,心气亦无自性;但就世俗谛说,心气属于本有,它从无始以来即存在,将来成佛亦不会断绝。它无始本具,与本元心同时存在。其中的"心"是精神因素,"气"是物质因素。无始以来,心气合一,不曾分开,互为依托,互相终始,虽有显分,但无自性。故修心,亦应修身,单纯的悟心是没有用的。因为气是业气的承载者,修行中的诸多心理障碍,多由气引起,妄念亦是气的鼓动。

  把香巴噶举的"无死明点"之说,跟西方的灵魂之说相比较颇有意思。如英国宗教人类学家爱德华o泰勒在其名著《原始文化》中也承认了灵魂有"精神"(心分)"物质"(气分):

  "灵魂是不可捉摸的虚幻的人和影像,按其本质来说,它虚无得像蒸汽、薄雾和阴影;它是那赋予个体以生命的生命和思想之源;它能独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志;它能离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方,它大部分是摸不着看不到的,它同样地也显示物质力量,尤其看起来像醒着或睡着的人、一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵;它继续存在和生活在死后的人的肉体上;它能进入另一个人的肉体中去,能够进入动物内甚至物体内,支配它们,影响它们。"

  看得出,上面的"灵魂"之说跟香巴噶举的"无死明点"之说有异有同,它也是能"迁识"和"夺舍"的。但显然,两者相异之处也不少。

  香巴噶举还认为,众生身上存在的生死流转的根本无明、贪嗔烦恼等,都以最微细的气的形式存在于身内最深隐处,只有通过密乘的方便,才可以断除。如"八十自性分别"就是与生俱来的最微细之气心,平时很少显现,但在人命终时,随着临终出现明、增、得三境,才出现此细微心气,其中"明"出现三十三种自性分别种子,"增"出现自性种子四十,"得"出现七。

  要是气障碍了佛的三身显发,那么心的明空也不会彻底。心不能自主者,多由气不能自主。故悟明空之心,一定要修身以解决气的问题。无上瑜伽的修气脉明点的目的就是为了转业气为智气,修得心气自在,证得法报化三身。

  在悟明空之心后的修行上,宁玛派和噶举派有分歧。二派皆承认,空是心体,明是心用,明是气分的化现,故明空之中,本具法报化三身。二者的分歧在于:宁玛派认为,悟明空之心后,法尔本然,无须苦修,只要保任,三身自显,勿需别修报化;噶举派却认为明空之心虽本具三身,但那明空之悟有高低之分,低层的开悟,不易显发佛之四身五智。若以密乘的方便,则易破除障碍,即身成佛。修习奶格六法及大手印等法门,就能将本元心体转成大乐体性的本元身,化粗身为最细身,身心合一,现证三身。

  笔者个人认为:宁玛噶举两派的说法皆有道理。契入明空之后,明法尔本然,宁玛说的"保任"过程,便是噶举派说的"修"。若是能恒久地"保任",便是恒久地"修",若是不能"保任",便是"修"的中断。若是不能保证恒久地"保任",永不退转,便要像噶举派提倡的那样要借助诸多方便法门来"修"了。

  有两个在藏地流传极广的故事,能证明我之所说:

  第一个故事:在西藏某地,有个大寺院,寺院里有个饭头僧。此人整日与诸多灶具为伍,昼行厨室,夜宿灶间,一无所有,不改其乐。因为要给许多僧人做饭,他无暇禅修,无暇学经,表面虽一无所得,但他也一无所求,每日只于宁静之中,将生命无私地奉献给僧众。从外相上看,他甚至算不上"僧",因为他不读经,不修禅,不辩经,不祈祷,他只是默默而为,安分守己,专注于本职工作,从不曾好高骛远。其所异于别人者,就是他的一切行为都清醒无惑,专注宁静,视手头的事,为世上头等大事。他不焦虑,不嗔恨,不求赞美,也不在乎批评。因为恒常的宁静知足,他已没有了执著,不再有偏见,不再争强好胜,不再别有思虑。因为他的努力,僧人们饮食无忧,身体健康,修学上进,但同时,僧人们甚至有些忽略了他,因为几十年中,一切都是那样子,仿佛本来如此。数十年之后,饭头僧圆寂了。寺院为他举行了荼毗,人们惊奇地发现,火光上空出现了彩虹。火熄后,饭头僧的骨头上,竟然有许多种子字。骨灰中,还出现了许多舍利子。人们这才明白,那位毫不起眼的饭头僧,竟然是一位圣者。于是有人猜测,那人在干做饭洗碗等杂事时,心定然不曾离开他观修的本尊和咒子,但一些有见识的喇嘛说:"那人已证得了跟上师和本尊无二无别,他从不刻意地去执著什么,当生活中的诸种境界现前时,他都能以明空之心相应。他已超越了尘世上的所有修持法,而宁静地独享开悟之乐。"显然,此饭头僧,便是在悟明空之心后的"保任"。谁能说他的"保任",不是真正地修持?

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"心气"与"幻身"(1)  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:44:00 [只看该作者]

第二个故事发生在1955年,在康巴的玛尼千果有个石匠,以刻玛尼石为生。中年时,他曾到一个宁玛派的寺院学法,并经过严格的禅修训练。随着年岁的增大,老人不再坐禅,不再诵经,他只是做好手头的工作,时时帮助穷人。他的外现是越来越纯朴,越来越简单,越来越没有了执著。人们并不知道,便是在他刻石头时,他也"保任"着禅乐和悟境,用不间断的觉知把诸相融入了空性。他出家的儿子老劝他多禅修。老人说:"儿呀,心灵的觉醒是真正的禅修,只要保任自己的明空觉性,认知事物的本来面目就行了,还有比这更好的佛法吗?"后来,老人病了,但他仍是不坐禅,不观修,不诵经,他已完全远离了佛教的外相。老人临终前,儿子为他请来了喇嘛。儿子问:"父亲呀,你还记得你学过的佛法吗?比如中阴身的教授之类。"老人笑道:"儿呀,我已忘记了啥叫佛法。我也不知道自己该记下哪些法。一切都如梦如幻呀,孩子,你叫我执著啥?不过,我倒是很快乐,觉得自己本来是圆满无缺的呀。"临终时,从无所求的他只有一个希望:叫儿子们在七天之内别动他的身体。老人死后,喇嘛念经时,竟然在尸体上空发现了彩虹。随着那彩虹的隐现,老人的肉体一天天缩小,到了第七天,人们只发现了头发和指甲,其余的一切,都已化为光明。经宗萨亲钦哲仁波且认证,老人证得的,是神奇殊胜的虹光身。同样,老人一生的"保任",又何尝不是真正的"修"呢。所以,我说宁玛的"保任"和噶举的"修"都有道理。真正的"保任"本身就是最好的"修"。但问题是,许多时候,没有出离,就可能没有"保任"。当外现和杂务不能使行者做到真正的持久的"保任"时,就应该像噶举派提倡的那样去苦修,才能化粗身为最细身,身心合一,心气自在,现证三身。

  香巴噶举所说的"金刚幻身"是由最微细的气心组成,由二者合一而现起的。它的基础是本元身――亦称之为"不坏明点"――其实质是清澄的微细的气分。它是生命的任持者。它位于心轮,无论怎样转世,此明点不灭不坏,故称"不坏明点"。但修至临成佛时,此明点能转成幻身,亦可变化为佛国刹土。

  不过,在凡夫的粗身阶段,不坏明点隐藏得很深,不容易见到,但它既为本具,必有显现之时。一般情况下,它有四次显现的机会。刘立千先生在《藏传佛教噶举派》中说:"一、睡眠时,梦中出现四空最后之身为习气身;二、临终时四空最后出现之身为中阴身;三、入无色定住三摩地时,不现身根,但有潜伏的微细身,这是带业识之身,业报完后,仍沦入他趣,不能超出轮回。四、在修拙火时用远离瑜伽的强制办法出现四空心,由微细风而起现报化身,此则名为幻身。这四种身都是同一品类,作为修习幻身的依据。故六法中有抓梦境、入光明定等成就法。若是即身不能成就,为对治生死中有,所以六法中又有中阴成就和迁识成就法,中阴成就法也是修幻身的方法。迁识法则借佛力将微细风心迁入佛心或他方净土,可以保证不入轮回的办法。所谓不修成佛法,这有点像类似内地的禅净双修。幻身是风心结合的产物,当然这种风是已净化了的智风,而不是业风,但也是缘生法,缘起无性,由于色心已得自在,可以任意变化,故幻身有如幻化亦非究竟真实,佛的二种色身即报化身也是变化的,犹如幻身。所以就胜义说,一切诸法皆无自性,性空,这是唯一的;就世俗说,色心二法是缘起相对而有,虽有如幻。缘起是承认两点,成佛两点则统于一点,二合为一,消除差别,达到平等圆融境地。以上这就是《大手印》的双运之义,也是噶举派的中心教义。"

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关于"心""法"  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:45:00 [只看该作者]

关于"空""有",历来是佛教界争论不休的问题,由此而产生了许多不同的教派。香巴噶举则认为,客观世界和主观世界皆虚幻无常,执实和执空皆不合中道,无论"执有"还是"执空",无论执著于世俗世界,还是执著涅槃,凡有执著,便有痛苦,便有烦恼,便造业因,便堕轮回,故在修证过程中以破除执著为其主要目的之一。香巴噶举认为,外界一切现象皆由"心"来决定,心外无法,而心之本性是远离善恶、好坏、优劣等分别之法性,亦即空性,故外境空,心亦空,万法由心,心外无物。这观点,等于中观之"无自性"跟唯识宗之"万法唯心"兼而有之:因为万法唯心,而心无实体,故所有外现也空无自性。这一观点是噶举派区别于别的教派的显著特点。

  香巴噶举的这一观点,集中地体现在其修持法中,无论"幻身贪愤自解",还是"三支法"皆体现了这一宗教观念。如"如幻道"说:"决知一切显念皆是自心,决知自心即是幻化。推究六根与其所对六尘之自性,则见其自性空,空而能显,显不异空,显无自性,即如幻化。如是如幻而修,断除执著分别,于显空无执中入深禅定。" (《奶格五金法圆满次第》)

  《奶格吉祥经》中也说:"心法俱空外显皆如幻,空乐双运明空亦无别,顿然契入光明大手印,安住令众解脱赐吉祥。"

  下面引文是噶举派诸大师的关于"心""法"之论述:

  让群多杰在其《大手印愿文》中说:"一切诸法皆为心所变现,心本无心,心之体性空,空而无灭无所不显现,于善观察本体得定见。"岗波巴也说:"心的自性、体性、行相三者中,其自性明而无分别,其体性离生、住、灭,其行相显现为生死涅槃二种。""心之自性之所作,由自性净,周遍于一切生死涅槃中之无为法,心之体性之所作即是明而无生灭,心之行相之所作即是显现种种习气之影像。"让群巴说:"自性空而体性明,行相无灭皆可观。"噶举派认为:"对于心的体性,用一切最殊胜的方法观察而寻找,然其事相之实有则任何亦无所得。并且寻找者心识之戏论亦会自尽自灭,此即谓胜义及从本以来即存在的法性性空。然世俗中如此而显现可见者,用正理观察则一无可得,此无所得者恰好是胜义谛性,是从本以来存在的法性性空。总之,在噶举派看来,心之自性即是空,由生死涅槃所摄之一切法之自性亦皆空。" (转引自《藏传佛教哲学境界》,班班多杰著)

  "心"的性相除了空之外,还有"光明"性,其意是说心的本质如同明净的天空一样,不垢不净,不生不灭,不增不减,远离颠倒戏论,本来未染尘垢,无有任何变异。尼瓦卡说:"此心自性光明而清净,无尘离尘无有垢。"《无上瑜伽部》说:"何为心之自性光明,说彼即如虚空而无有变异。"《毗卢证菩提》称:"此心由自性一切净,彼于内外及二者之中间亦非所缘。虚空之自性,即是心之自性,心之自性,即是菩提心。是故,心及虚空之界、菩提心无二无别。"《所现之智慧庄严》中说:"妙吉祥、菩提由心自性光明故,即是自性光明,何由自性光明?其任何自性,普遍无有烦恼,与晴空平等,具有虚空之自性,和合为清净之虚空,以彼虚空为例,即是自性极光明。" (转引自《藏传佛教哲学境界》,班班多杰著)

  那诺巴在《恒河大手印》中形象地描述了"心",认为众生之"心",本具本觉智光,即使无始以来,随业而转,倏忽生死,千劫轮回,其心灵之本觉智光,也不曾稍减,仅仅如乌云蔽日,云散雾开之日,便是光明突现之时:"譬如以眼观察虚空无所依,如是以自心观本净妙明心,一切邪妄分别消除证觉地。譬如空离一切色,黑白等色不能染,妙明心亦离诸色,善恶黑白不能染。譬如晴明日光照,千劫黑暗顿开朗,本净妙明放光明,多劫轮回业障消。"

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关于"心""法"  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:45:00 [只看该作者]

不过,"心"虽具本觉智光,心之体性虽然清净,但由于客尘污染,无明障蔽,烦恼所惑,众生并不能见到"心"之实相,心的本有光明不能显发,众生遂有轮回之苦。冲热o堪布才南在《噶举派之传承与教义略讲》概括了噶举派的观点:"心之体性自性清净,然由客尘所障覆,自己的实相由自己未能明见,一切皆依烦恼之缘起而有六种苦乐,从而呈现为轮回之相。由远离客尘而明见自身之实相,由依靠清净之缘起而现证法性胜义之身,其他之显现,则呈现为色身之庄严妙幻。""心性无有垢,变幻由色身所摄,显现极乐世界,各种坛城变幻,极稀奇之诸变幻,周遍无边之虚空。""此一心性之诸种子,从中发出轮回和涅槃。""心已由贪等难破之垢所杂染,心由金刚者所轮转,自性光明从分别中得到解脱,离去贪等垢染,无有能所二取即殊胜菩萨,此已成殊胜涅槃。" (转引自《藏传佛教哲学境界》班班多杰著)

  对噶举派的观点,一些人提出异议:既然心性本净,客尘咋能污染了它?既然心性能污染,日后虽能除垢,但还是会重新污染的呀?

  噶举派如是回答:那客尘,并不是从心中突然生出的,客尘之垢跟本净心性从无始以来就是共住共存的。真心如天空,客尘如云翳;真心如大海,客尘如波浪;心性如金矿中真金,客尘如金矿中杂质。此外,尚有多种比喻:"萎华有佛、蜂群绕蜜、糠烩更粮、类内真金、贫家宝藏、壳内果种、弊物裹金像、贫女怀轮王、铸模内金像。由客尘烦恼所障,诸众生中住彼如来藏。"(《究竟一乘宝性论》)

  概而言之,真心与妄心,一时俱有,同时共存,是心性之两个方面,一为体,一为用,体不离用,用不舍体,体用一如,故"俱生心性为法身,俱生妄念法身波,境相俱生法身光,心境无别是俱生。"

  不过,客尘虽与真心共时同有,但本净的心性是心的本体,客尘仅仅是客体。其二者的关系,是依附的外在关系,而非本质的内在关系。客尘可除,客尘可破,经过如法的修炼,客尘可以脱离本净之妙明心。心为客尘障蔽时,即是"迷"之众生;客尘消除时,即是"觉悟"之佛。故曰:"虽然心之本性清净,然具客尘时,佛之功德则不可明朗也,离垢时,佛之功德呈现。""众生皆是佛,然由客尘障;假若破除彼,即是圣佛也。" (转引自《藏传佛教哲学境界》班班多杰著)

  故心性有净垢的双重性,因此而有了轮回及诸多烦恼,并成为一切之种子,由此生发轮回涅槃等。净是心的本质,垢是心的污染,污染可除,本净常存。其真如本性虽为蕴、处、界、贪同、嗔、痴等诸多客尘所缠缚,但因其自性清净,遂为成佛之因,故称为"如来藏"。

  岗波巴大师认为:"法身性空周遍于一切众生之中,故一切有情众生即是清静佛性","圣佛即是法身,法身即是性空。性空又无所不遍及,即周遍于一切有情之中";"圣佛之真如与有情之真如无优劣、大小、高低之区别也,故谓一切有情即清静佛性"。

  因为客尘污染程度之不同,众生相应地有了不同的种性。岗波巴大师在《解脱庄严宝论》中分为五种种性:①、断灭种性,"虽见轮回诸过患,不生丝毫之哀思,虽闻佛陀诸功德,不生丝毫之信心,无羞无耻无慈悲,造种种罪无忧悔,若人具足此六非,是为断灭如来种。""或有惟作诸恶行,或惟破坏诸白法,毫毛之善亦不为,与解脱法成绝缘。"此类众生,以其客尘污染极重,长劫轮回,历时久远,但若能省悟,仍有成佛可能。②、不定种性,随境而变,随缘而转,以其学法因缘,或成声闻,或成缘觉,或成大乘菩萨,或成外道;③、声闻种性,"极端惧轮回,信乐于涅槃,悲心甚微小,此乃声闻性。""见轮回若起大怖,诚信钦慕涅槃道,于利生业不爱乐,具此征者声闻种。"④、缘觉种性,"深厌轮回欣涅槃,慈悲心小傲慢大,秘密师承喜独居,识者知为缘觉性。"⑤、大乘种性,"根别体性及名称,超胜其他之原因,表相及其诸征兆,大乘种性如是知。"大乘种性又分为两种,一是"自性住种",从无始以来,其法尔就俱足此种功能之故。一是"习所成种",此类众生需勤修善根才能成长佛法。

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既然明白"即心即佛",那么,如何认知心性呢?在此问题上,噶举派内部分歧极多,说法不一:有人认为,心自空寂,本无内外,亦无生灭,更无世俗之分别妄念,一切了不可得,"由定中观察自心,是在内在外,是在生、住、灭等何处中有,若见何处皆无有时,则谓已达心的根本,已悟心性,已得大手印义。如《笃哈藏》说:'一切心与境,寻觅无可得,而亦无觅者,无者则三世不生亦不灭,此外无余者,是乃心自性,大乐之实相,故一切境相,皆显为法身。"(土观《宗派源流与教义善说晶境史》甘肃民族出版社);有人认为,不追过去心,不迎未来心,于当下心亦不整治,自然宽坦而住,就能豁然见到自己心性,正如米钦林巴所说:"放下无为开悟,如河流水悉显发,尽舍所缘一切相,常住等引瑜伽士。"有人认为:诸相起时,诸境生时,不生分别,不加取舍,观其体性,自然空寂,坦然而住,即证法性。冈迦玛说:"若能了解到没有任何念头及行为,就能清澈明白地见到自己的心,污浊秽垢的错乱心亦能澄清,一切现象无生灭而依然如故,不取也不舍,这就叫做大手印。"(转引自《藏传佛教哲学境界》青海人民出版社)总之,说法极多,不再枚举。

  在《密勒日巴道歌集》中,有许多认知心性之法。如:"修者决定不除沉掉也,修时若以沉掉为过患,则如白昼燃灯成空费。""行者决定不取亦不舍,行时若取若舍成自缚,如彼蜜蜂入网难解脱。""守持密乘三昧耶戒者,心常决定住于空见谓,若于本无可守密戒外,另寻其他可守之戒律,则如水源头上再寻头,徒劳自苦那结应知悉!果如澈明自心决定也,若于无碍果外另寻果,如彼乌龟跳跃欲上天。""上师应向自心内寻觅,若于心外别求另上师,则如摈舍自心徒空劳。""一切外境一切所显现,归元无不摄归于自心。"

  香巴噶举的"三支法"中亦说:"上师道胜解一切显现即是上师,于此得决定见;胜解上师即是自心,于此得决定见;胜解自心性即是空性,于此得决定见。""本尊道胜解一切显现都是本尊佛父佛母,显而无自性……胜解一切所显、所闻都是自心,而自心性即是空性,得决定见。""如幻道决知一切显念皆是自心,决知自心即是幻化。推究六根与其所对六尘之自性,则见其自性空,空而能显,显不异空,显无自性,即如幻化。断除执著分别,于显空无执中入深禅定。" (《奶格五金法圆满次第》)

  在《密勒日巴道歌集》中,密勒尊者对岗波巴大师说:"心中莫要不适,且把你的心识松之又松,宽坦而住!不要陷入妄念和我执的罗网中去了!怀疑的死结让他自己去解开吧。你应斩断二执绊结之极微细处;钻破并粉碎那极细微坚固的根本习气!莫要东想西想思念太多,应该松松地将心置于宽坦不整治的本然上。""你若要做一个纯正的修行者,就决定不可以对梦兆的象征起任何的执著,否则就会为魔所乘。你应该遵依上师的训示和自己的决定意志去做,不要轻易为别人的话所左右,否则就会形成心意不坚和意志动摇的习性。对你身旁的道友们,莫要观察他们的过失;自己莫生恶念,也莫要东想西想。因为自己究竟不能透晓他人的心性,所以观察他人的过失,终会成为自己堕落的亲因。"

  密勒尊者唱道:"内生离戏觉受时,莫逐语言及文字,否则当为八法伴,心离骄慢而安住。

  子兮能识此义耶?法尔解脱内显时,莫以哲理辨析之,否则勤逐无义事,心离妄想而安住。子兮亦识此义耶?证悟自心空性时,莫于一多作分别,否则可能堕断见,心应安住离戏境。子兮亦识此义耶?修观大手印法时,身语善业莫勤为,如若事务太繁劳,无分别智将消散,应住松坦不整治。子兮亦识此义耶?兆相前知显现时,心莫欢喜起贪著,否则魔来做悬记,无执境中坦然住,子兮亦识此义耶?澈观自心深处时,莫生贪著与欲求,否则当为贪魔使,无愿无求而安住。子兮亦识此义耶?"

  噶举派的以上宗教观念不仅体现在其修行上,更体现在其对"涅槃"的解释上,岗波巴之《宝鬘论》说:"消除执有执无之心,即谓涅槃得佛果。"他认为,涅槃境界离心意,超言诠,无可立,无可破,无所造,无所作,无所变,远离生灭取舍,超乎言诠心意。此说亦符合《中论颂》之:"不取亦不舍,不断亦不常,不生亦不灭,涅槃即如是。"

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大手印见  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:46:00 [只看该作者]

噶举派之宗教哲学集中体现在其大手印中。

  噶举派认为,大手印分为三种:因大手印、道大手印、果大手印。

  所谓"因大手印",就是指众生本俱清净的如来藏和光明心,它自然任运,自生自显,不生不灭,不垢不净,远离分别,绝思绝虑,超越言诠,无瑕无蔽,无执无舍,无求无住,无修无整,无垢无染,修炼不能使之增,污染不能使之减,故《噶举派之传承与教义略讲》中说:"一切法之法性从来离一切戏论。由自性光明之性空成为生死涅槃一切法三遍主。具体说自心之真实,即本元实相,无始明而清净,无有认知,离言绝思,即为因之大手印。" 《藏传佛教哲学境界》中说:"这一原本是众生心的主体性心灵通过这样的描绘和规定,变成了整个宇宙的心灵,即绝对观念。这就叫做胜义实相,即宇宙的本体。不过,这一宇宙的真实本体为世尘所惑,为无明所蔽而颠倒不觉,于是执影相而为实境,舍根本而枝末。故应求通达,识其本来面目,这便叫做因大手印。"

  道大手印,分为见、修、行三种,"见"是正见和见地。香巴噶举之"大手印"和"三支法"中,就融合了见修行三者:

  如其"见":"胜解一切显现即是上师,胜解上师即是自心,胜解自心性即是空性。""胜解一切显现都是本尊佛父佛母,显而无自性。""胜解一切所显、所闻都是自心,而自心性即是空性。""决知一切显念皆是自心,决知自心即是幻化。"等等;

  如其"修":"白天修幻身,晚上修梦境。推究六根与其所对六尘之自性,则见其自性空,空而能显,显不异空,显无自性,即如幻化。如是如幻而修,断除执著分别,于显空无执中入深禅定。"等等。

  如其"行":"观想一切佛父佛母(即一切显现之事物)亦同作持诵。观想一切音声皆是诵咒之'嗡嗡'声,并作胜解。如是精勤观修,得决定见。""顶上不离上师,自身不离本尊,口中不离咒语,所食不离甘露,所念不离梦幻,己前不离护法。"

  香巴噶举之大手印之"见"中,更融合了"修"和"行":"大手印自现时:种种显现,即是化身自显;于一切显现无执无分别,即是法身自显;显现而无分别之大乐生起,即是报身自显。上述三身体性不二不异,即是究竟大乐(自性)身自显。"(以上引文引自《奶格五金法圆满次第》)

  概而言之,道大手印之内容不外乎净信上师,明诸法空性,能如法修持,能精进不辍,消除贪嗔痴烦恼,勿为世间八法所染,能于行住坐卧等日常生活中不离大手印正见和觉受,于一切显现无执无分别,大手印禅定修持过程中体验因大手印中所说的圆满本性光明。

  果大手印,则是道大手印之修炼结果。明因大手印之理论基础,经道大手印之修炼过程,证果大手印之收获果位。"如此之因大手印由道之大手印串习之,即如虚空之锈清净而净二现之极微,远离障蔽,成为唯一之具二清净之智慧。",换言之,"由闻、思、修之力,一旦豁然,障垢清净,究竟通达,本觉妙智,证得常住真心,本觉如来,真心显现,此即是果大手印。" (转引自《拈花微笑――藏传佛教哲学境界》青海人民出版社)

  换言之,果大手印就是证到了"即心即佛""心佛不二"。此"心",便是指客尘除净后的"本净妙明心"。

  综上所述,因大手印者,修炼之理论基础也;道大手印者,修炼之过程和方法也;果大手印者,修炼之收获结果也。

  班班多杰先生在《拈花微笑--藏传佛教哲学境界》一书中用现代哲学话语解释了噶举派的教法:"噶举派所谓的因、道、果之大手印的最终目的,在于用'道'这个手段和途径来沟通人类个体本性和宇宙神秘的本体之间的联系,由个体本性扩展到宇宙本体,最后使二者融为一体。换句话说,就是要实现'佛我合一'、'我佛一体'。个体本性,就是有情众生之心性本性,宇宙的本体就是指森罗万象、千姿百态的现象背后的统一本质,相当于黑格尔说的'绝对理念'。用现在的哲学语言来讲,是主观的认识和客观的被认识对象。在噶举派看来,由于人的认识能力的有限和被错误的无明习气的障蔽遮盖,所以,人的本性不能认识宇宙的本来面貌,即因实相,这时,人的本性与宇宙本体之间处于二元对立的异体状态。通过修持佛法,破除了自心上杂染的无明习气即错误颠倒的认识而觉悟到宇宙的本体时,则个体的本性和宇宙的本体合二为一,处于同体一元状态。这就达到了'明心见性,见性成佛'的境界。此时作为个体的众生凡夫即得解脱而证得了佛果。所以,达到'佛我合一'的境界是噶举派大手印法的最终目的。达到此目的的唯一办法,就是寻找个体自心的本质。噶举派认为'佛'就是心性性空,'佛'就是心性光明。假如每个众生都认识和觉悟到这一点,便可永离轮回之苦,达到'佛我合一'的大手印境界。"

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香巴噶举宗教哲学之显现特征  发帖心情 Post By:2009-9-19 11:47:00 [只看该作者]

前边说过,噶举派虽有许多派别,然概而言之,可分为两大派:塔波噶举和香巴噶举,塔波噶举将其宗教哲学以著述的形式系统化后,广行于世间,如玛尔巴、岗波巴等大师的著作,如密勒日巴大师的道歌等,还有诸多大德以著述来阐明自己的宗教哲学,但香巴噶举则不然,它虽以其教法之殊胜为诸大德称道,其教派崇尚出离苦行,成就者极多,历代宗师中虽也不乏学者,但其文章名世者不多,至于广传于世间的系统理论著作,更是稀罕。刘立千先生之《藏传佛教噶举派》一文中,列出了香巴噶举的教授种类,计有:《幻身大灌顶》、《空行五教》、《大手印盒》、《尼古六法》、《幻身道》、《不死幻轮》、《四过》、《转为道用》、《六臂大黑天》、《胜乐五尊》、《亥母秘修》、《观世音》、《摧破金刚》、《金刚手》、《不动尊》、《三身自现》等等,但它多以密法形式流传于教内,而不像宗喀巴大师的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》那样以著作方式广行于世间。

  近年来,我一直思考一个问题:香巴噶举在形起之始,即有十万僧侣,其势不谓不大,其教法又非常殊胜,成就者极多,为啥于五六百年后,便因势微而为史家所忽视?原因何在?教内称是不遵琼波浪觉上师临终嘱托焚其肉身而使然。笔者却以为,除了以上宗教"密"的缘由之外,还有一些其他原因:

  一是香巴噶举的宗教观念和宗教思想没能广传于世。宗教观念和思想也即理论基础。香巴噶举虽有自成一体的理论体系和宗教思想,但多以教法形式流行于教内,没能系统地广传于世,为史家和学者所熟知,即使有,也多为藏地其他流派所淹没。

  香巴噶举跟其他教派不一样的是,其思想多融于修证法门之中,其间虽也不乏著述者,但多没能广行于天下。虽也有大手印等见地,但它既是宗教思想,更是修持法门。香巴噶举中,缺少像《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《大乘道次第解脱庄严论》等卓然成一体系的理论著作。不仅诸代上师之著作罕有名世者,连创教祖师的琼波浪觉的著作也不见广传。将其宗教观念融入修证法门,是香巴噶举宗教哲学的特点。但因教法是"密"的原因,世人很难知道香巴噶举的系统理论体系和宗教观念,从而影响了香巴噶举为学界、史家和更多民众的认识。

  格鲁派之强盛虽有政治因素,但与宗喀巴大师及诸多格鲁派大德的著述有极大关系。同样,宁玛派与无垢光等大师们之著述亦有关系。他们的著作使教派有了理论基础,这是宗教的主体部分。觉囊派之"他空见"虽受到攻击,但因其相对独立的教义特点,才使觉囊派立于诸派之间,而没被同化和忽视。

  笔者虽研究佛教多年,但也只在进入香巴噶举后,才知道它那极为殊胜的教法。其教义中,有许多可能为世界接受的"普世性"因素,使我每每惊叹其博大精深,却同时可惜它的没能广传于世。要是我不曾进入香巴噶举,是不可能接触到那种博大和精深的。

  二、在宗教四要素中:宗教体验和宗教行为是香巴噶举之优胜之处,其"奶格五金法"卓然自成体系,蔚为大观。但宗教教法,只要皈依如法的香巴噶举上师,具足因缘,得其灌顶,就能得到法脉传承。而在传承上,只看具缘与否,并无派别之分。历史上,有许多香巴教法的传承上师多是其他教派之法王和大师,而这些大师在弘扬香巴教法时,也不一定以香巴噶举上师的身份而垂名青史,所以,近五六百年中,即使在有十数代香巴噶举派传承宗师驻世时,史书对香巴噶举仍然视而不见,认为其"湮没无闻"了。香巴噶举的教法在许多时候已成为藏传佛教共有的财富。

  三、宗教四要素之最重要的一点就是宗教的体制。格鲁派在这一点是非常成功的,以达赖班禅转世系统及六大根本寺院成为格鲁派教法成功组织的重要标志。而香巴噶举虽亦曾有108个寺院,但其组织相对松散。从琼波浪觉传记中得知,在他驻世时,诸弟子就多逞口舌之能,互不团结,其组织之松散由此可见一斑。我在前面说过:"因弟子越来越多,时有纠纷,(琼波浪觉)上师屡屡叫弟子团结,弟子口皆顺从,而不思改悔,依然多逞口舌之能,滋生事端。上师遂飞升到天空,长达七日。七日间,天女供养,弟子只在地上忏悔。"连琼波浪觉驻世时,都有这种状况,一等到他圆寂,其局面就更难控制,如琼波大德希望肉体驻世,而诸弟子却偏要焚烧,以便能分到舍利。此时,不知其法位继承人摩觉巴有何作为,想来也是心有余而力不足,他定然也想遵师嘱保留上师肉身,但无奈控制不了局面。

  香巴噶举之组织松散与其传承形式有关,传承上师面对的,不是一个为他负责的组织,而是一个个弟子。缺乏严密的组织--尤其是类似于天主教和格鲁派的组织――使教派之凝聚力完全维系在信仰基础上,而所有信仰体制仅仅对信仰者有约束力,对信根薄弱者是无能为力的。要是香巴噶举有世俗权力的话,还可借助于世间之政治组织形式完善其组织结构,格鲁派就是这样。塔波噶举中的帕竹噶举等亦是这样,萨迦派则兼有世间政治和家族势力双重建设。故香巴噶举单纯之佛教修炼的相对松散形式很难使其组织趋于完善。

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